ISSN 2457-8428 
 ISSN–L 2457-8428

Numarul Curent

ION ALEXANDRA CĂTĂLINA,
e-mail: anghelalexandracatalina@yahoo.com
ŞCOALA GIMNAZIALĂ PODENII NOI
 
EDUCAȚIA ESTETICĂ ÎN ŞCOALĂ, DIN PERSPECTIVA PROFESORULUI DE LIMBA ROMÂNĂ
 
Rezumat: Individul din societatea de azi se simte singur, abandonat de ceilalţi semeni, lipsit de repere şi de modele, chiar manipulat. Lumea în care trăieşte nu îi mai oferă valori autentice şi de aceea consideră că nu mai are de ce şi pentru ce să lupte, să spere, să îşi stabilească ţeluri. Este confuz, adesea vulnerabil şi simte nevoia acută să redescopere o valoare, un ideal care să îi confere stabilitate, o pată de culoare într-un univers cenuşiu. Această revitalizare poate fi tocmai ideea frumosului, a sensibilităţii, existente în lectură.
 
Cuvinte cheie: frumos, lectură, elev, școală;
 
Unul dintre motivele esenţiale pentru care oamenii urmează şcoala, cu precădere după încheierea învăţământului obligatoriu, este reuşita socială. Indiferent de vârstă (elevi ce urmează şcoala gimnazială sau liceală, adulţi care frecventează cursuri de perfecţionare), educabilii doresc să li se ofere un învăţământ de calitate, centrat pe valori şi nu pe cantitate informaţională. Ei doresc să fie încurajaţi şi susţinuţi să se dezvolte în plan personal şi profesional, fără a li se altera unicitatea.
Chiar dacă în ultimul timp au apărut o serie de studii sau articole de presă care au atins problematica educaţiei, acestea nu s-au referit explicit la spaţiul valorilor şi al opţiunilor educatorului, la ceea ce el alege să transmită tinerilor şi la modul în care percepe conceptul de calitate în învăţământ. Este din ce în ce mai clară necesitatea orientării către frumosul din fiecare disciplină în parte, deoarece doar astfel putem orienta gândirea şi comportamentul către valoare şi cunoaştere.
Individul din societatea de azi se simte singur, abandonat de ceilalţi semeni, lipsit de repere şi de modele, chiar manipulat. Lumea în care trăieşte nu îi mai oferă valori autentice şi de aceea consideră că nu mai are de ce şi pentru ce să lupte, să spere, să îşi stabilească ţeluri. Este confuz, adesea vulnerabil şi simte nevoia acută să redescopere o valoare, un ideal care să îi confere stabilitate, o pată de culoare într-un univers cenuşiu. Această revitalizare poate fi tocmai ideea frumosului, a sensibilităţii, existente în lectură.
Într-o eră a hedonismului, în care copilul este rege iar dorinţele acestuia porunci pentru cei din jur, educaţia formată prin muncă, prin efort intelectual pare neatrăgătoare. Tinerele generaţii au crescut şi s-au format într-un climat în care mijloacele media îi invită să testeze plăcerile momentului, şi nu să cunoască. Mulţi copii trăiesc punând accent pe momentul prezent, pe ceea ce pot obţine cât mai uşor, fără un consum de energie, intelectual sau emoţional prea mare. Ceea ce îi solicită intens îi şi nemulţumeşte, considerând că îşi pot continua existenţa şi fără a trudi în lumea ştiinţei.
Homo sapiens este înlocuit de homo videns: elevul este nemulţumit de ideea cunoaşterii prin cuvânt, dorind să i se permită şi faciliteze accesul la imagine. Televiziunea a depăşit rolul de simplu divertisment şi a devenit mijloc de educare, de formare a omului. Informaţia transmisă publicului nu trebuie confundată cu ideea cunoaşterii: tinerii formaţi în faţa televizorului sau a calculatorului nu pot căpăta o cultură, fără să utilizeze cuvântul, semnificaţia acestuia şi fără să îşi folosească imaginaţia. Stimulii la care va răspunde permanent individul format în faţa televizorului vor fi, aproape exclusiv, audio-vizuali. Prin urmare, televiziunea ajută şi dăunează; ea nu trebuie lăudată mereu, dar nici condamnată fără discernământ.
Doar transmiterea de informaţii elevilor nu este suficientă şi adecvată educaţiei în secolul al XXI-lea, lumea fiind dominată de mediile electronice. Acest lucru poate fi realizat de numeroasele emisiuni de informare ştiinţifică şi artistică difuzate la televizor sau pe internet. Este important ca tinerii să fie deprinşi cu instrumentele cunoaşterii, cu analiza surselor, cu gândirea critică, cu dobândirea capacităţii de abstractizare. O formă ideală de cunoaştere este greu de realizat, însă pot fi fixate anumite repere comune tuturor, având ca scop înţelegerea de valori şi nu reproducerea lor.
Profesorul de limba română are un rol uriaş în raportul elev-carte-lume. El este cel care alimentează setea de cunoaştere şi de frumos în rândul tinerilor. Ori de câte ori deschidem o carte, pătrundem într-un topos feeric, ferit de vulgaritate sau inutilitate. Facem cunoştinţă cu ceea ce putem numi ,,partea noastră sensibilă”, salvarea ce vine din imaginaţie şi din cultură. Asemenea lui Anibalector, adolescentul   trebuie să tindă către o descoperire a eului şi a lumii, realizabilă prin citit.
La fel ca într-o poveste de dragoste, lectura presupune apropierea şi întâlnirea dintre două persoane: receptorul şi creatorul, reflectat în fiecare dintre personajele sale. Prin urmare, haideţi să facilităm aflarea frumuseţii cititului, îndemnându-i pe tineri să descopere şi să se descopere în fiecare pagină parcursă! Doar astfel vor putea să se îndrăgostească de literatură, iar menirea noastră de dascăli va fi completă!
 

Bibliografie
1. Bloom, Allan,2006, Criza spiritului american, Humanitas, Bucureşti
2, Stan, Emil, 2007, Educaţia în postmodernitate, Institutul European, Iaşi
3. Albu, Gabriel, 2009, Educaţia, profesorul şi vremurile, Paralela 45, Piteşti
 
drd. Mihaela BOBOC
e-mail: mutumihaela@yahoo.com
drd. Roxana-Ionela ACHIRICESEI
e-mail: rachiricesei@yahoo.com,
Universitatea „Ștefan cel Mare”-Suceava
 
Considerente teoretice asupra Tehnoeticii – O componentă a tehnologiei într-o societate industrială!
 
Rezumat: Este cunoscut faptul că evoluția societății se sprijină pe dezvoltarea științei și a tehnicii. Mai mult, evoluția societății este o necesitate sau cu alte cuvinte este de dorit. Însă, dezvoltarea științei cât și a tehnicii nu este lipsită de controverse și dileme (etice și sociale), ceea ce a dus la conturarea unui nou domeniu de cercetare: tehnoetica.
Conform operațiunilor de bază ale acestui domeniu (De a se concentra pe utilzarea etică a tehnologiei;De a nu permite utilizarea abuzivă a tehnologiei, și de a elabora principii care să ghideze noile progrese tehnologice, dar mai ales de a utiliza tehnologia în folosul umanității) dar și a principiului pe baza cărui s-a format (principiul responsabilității) poate fi considerat un subsistem (o componentă a tehnologiei) al sistemului social contemporan.

 
Cuvinte cheie:tehnologie, tehnoetică, sistem social, societate durabilă.
 
Introducere
 
Odată cu revoluția industrială, tehnologia devine o sursă reală de noi dileme etice și sociale.
Progresele rapide ale tehnologiei au provocat reacții negative încă din timpul marilor savanți, care au văzut tehnologia ca o forță ce controleză societate, și care va distruge mediul natural de viață al omenirii (determinismul tehnologic)[1]. În spiritul acestei idei, Alvin Toffler (1973) susține că, deși „a întoarce spatele tehnicii ar fi nu numai stupid, dar și imoral”[2], nu trebuie să negăm că o folosim „în mod egoist”[3], și că dacă vom continua să ignorăm efectele secundare atât asupra mediului cât și asupra societății, vom ajunge, „așa cum susține biologul Barry Comoner, să desființăm această planetă ca loc adecvat pentru viața oamenilor[4].
Heidegger a avertizat că tehnologia va exercita un control periculos asupra omenirii prin efectele sale de mediere limitând autenticitatea existenței, autenticitate ce definește viața și dă sens veții[5] .
De asemeni, Bunge (1975) susține că „orice proiect tehnologic ar putea avea un impact puternic asupra societății cât și asupra naturii (gândiți-vă doar la schimbările biologice și sociale aduse prin construirea unui baraj)”[6]. Mai mult, Bunge consideră că dezvoltarea științei și a tehnologiei ar trebuie însoțită de o atitudine responsabilă.
Fără îndoială că, reflecțiile filosofului științei Mario Bunge despre responsabilitatea omului de știință și a tehnologului nu sunt singulare astăzi. Problema este de a ști dacă științele și tehnologiile găsesc în ele însele o etică a tehnicii sau o nouă etică.
De asemenea, apariția internetului, apariția alimentelor modificate genetic, a noilor tehnologii de reproducere, respectiv a nanotehnologiilor și neurotehnologiilor, au format o nouă societate[7]; o societate modelată de tehnologie și caracterizată de un ritm accelerat al schimbării[8][9]; o societate ce are nevoie de noi norme scrise dar și de noi norme nescrise (etice), pentru a putea controla dezvoltarea tehnică.
Astfel, preocupările legate de impactul tehnologiei asupra umanității au avut drept consecință apariția unui nou domeniu de cercetare, și anume: tehnoetica.
 
Tehnoetica
 
Tehnoetica a fost definită pentru prima data ca domeniu de cercetare de către Mario Bunge (1977) în încercarea de a responsabiliza individul/tehnologul (autorul asociază tehnologul cu: oamenii de știință, inginerii respectiv managerii – incluzând în această categorie și politicienii), dar mai ales, în încercarea de a atrage atenția ca „tehnologia trebuie supusă controlului moral și social”[10], ghidat de convingerea că „tehnologia - spre deosebire de știința fundamentală – poate fi sau o binecuvântare sau un blestem[11].
Pe parcursul evoluției sale ca domeniu de cercetare, tehnoetica a fost definită într-o varietate de moduri.
Galvan a definit acest concept ca fiind ,,totalitatea ideilor ce pun în evidență un sistem de referință etic ce justifică dimensiunea profundă a tehnologiei ca element central în realizarea perfecțiunii omului ca finalizare[12] .
Manualul de Cercetare privind Tehnoetica (Luppicini, 2008), definește acest concept ca fiind un domeniu de cercetare interdisciplinar cu toate aspectele etice ale tehnologiei și ale practicei umane legată de tehnologie[13].
Domeniul cercetează toate aspectele sociale și etice ale proiectării, dezvoltării, utilizării, gestionării și evaluării științei și tehnologiei în societate .

 
Michel Puech vede tehnoetica la intersecția dintre filosofia tehnologiei și etica aplicată.  
Acesta susține că: „ce se întâmplă la intersecția dintre aceste două domenii este mai important decât oricând din moment ce așteptăm de la tehnoetică o nouă sursă de inspirație în abordarea crizei culturale a modernității”[14] și nu numai.
Abordarea societății contemporane prin prisma tehnoeticii poate fi o oportunitate de a găsi un echilibru între dezvoltare tehnologică și moralitate, și nevoia de evoluție a umanității.
Mai mult, oferă oportunitatea de a transforma societatea modernă într-o „civilizație durabilă[15]. Termenul de civilizație durabilă nu este, în opinia noastră, diferite de termenul de dezvoltare durabilă[16], ci, mai degrabă, o completare etică a celui din urmă. Prin civilizației durabilă se înțelege „capacitatea (individuală și colectivă) de a fi responsabil de propriile acțiuni[17], astfel încât să nu fie afectată bunăstarea generațiilor actuale dar nici bunăstarea generațiilor viitoare.
Tehnoetică oferă, de asemeni, noi oportunități de a depăși anumite situații de criză și prin prisma faptului că unește oameni de știință din diverese domenii. Principalele domenii fiind: filosofie, științe sociale și studii științifice și tehnologice[18].
De asemenea, aceasta include dezbateri critice cu privire la utilizarea responsabilă a tehnologiei promovând interesele umane în societate.
Vorbim, deci, astăzi de o „societate ce se construește în cadrul unui sistem tehnologic”[19]. Sau, (așa cum susține Luppicini- 2009) dacă studiem societatea prin prisma teorii sistemelor am putea susține că: „sistemul nostru social contemporan este un sistem tehnologic marcat de schimbări rapide, dileme etice și dileme sociale[20].
 
Tehnologia ca sistem social
 
Tehnologia ca sistem social este unul operațional închis, auto-producător și diferențiat de mediul înconjurător[21].
Conform opiniei lui Luppicini, sistemul social este format din următoarele subsisteme interdependente, și anume: justiție, politică, religie, economie, știință, comunicare, cultură și educație.
Pentru o bună funcționare a sistemului ca întreg trebuie ca mai întâi fiecare sub-sistem să se dezvoltă și să co-evolueze. Dar, într-o societate tot mai tehnologizată nu este nevoie de încă un subsistem pentru a crea un echilibru? Poate fi considerată tehnoetica un subsistem al sistemului social ( în prezenta lucrare al tehnologiei)? Sau cu alte cuvinte, poate fi tehnoetica o componentă a tehnologiei într-o societate industriale modelată de tehnologie?
 
S-ar poate considera că da, datorită:
 
  • operațiunile de bază ale tehnoeticii, și anume:
 
  1.  De a se concentra pe utilzarea etică a tehnologiei;
  2. De a nu permite utilizarea abuzivă a tehnologiei;
  3. Și de a elabora principii care să ghideze noile progrese tehnologice, dar mai ales de a utiliza tehnologia în folosul umanității.[22].
 
dar și datorită:
 
  • principiului fundamentale pe baza căruia s-a format tehnoetica, și anume:
 
Principiul responsabilității (atât individuale cât și colective).
 
Mai mult, o anchetă tehnoetică ar putea fi considerată o teorie a sistemelor sociale și o metodologie utilizată pentru studierea societății ca sistem tehnologic, cu accent pe valorile sale sociale și pe aspectele sale etice[23].
 
Concluzii
 
S-ar putea susține că dezvoltarea științei și a tehnologiei, dar mai ales consecințele generate de aplicarea noilor descoperiri, a dus la conturarea unui nou domeniu de cercetare, și anume: tehnoetica.
Deși, relativ nou, își găsește aplicabilitate într-o multitudine de contexte și domenii, deoarece tehnica și tehnologia cuprind domenii din ce în ce mai variate. Ceea ce presupune că tehnica, caracterizează societate de astăzi, transformând-o, mai degrabă, într-o societate tehnologică.
Tehnologia poate fi considerat, de fapt, un sistem social format din următoarele subsisteme: justiție, politică, religie, economie, știință, comunicare, cultură și educație.
Însă, pentru ca acest sistem să tindă spre un echilibru ar mai fi nevoie să-i mai adăugăm încă un subsistem, și anume, tehnoetica. Deoarece, putem considera că, tehnoetica este un susbsistem al sistemului social actual (sau putem spune ca este o componentă a tehnologiei), tocmai, datorită acțiunilor sale de bază (De a se concentra pe utilzarea etică a tehnologiei;De a nu permite utilizarea abuzivă a tehnologiei, și de a elabora principii care să ghideze noile progrese tehnologice, dar mai ales de a utiliza tehnologia în folosul umanității), dar și datorită principiului pe baza căruia s-a format (principiul responsabilității).
 
Bibliografie
 
1. A. Toffler (1973). Șocul Viitorului, Editura Politică București, Traducere de Leontina Moga și Gabriela Mantu.
2. B. Havice and R. Hill (2007). Ethics and Technology Education.
3. J. M. Galván, (2003) “On Technoethics,” IEEE Robotics and Automation Magazine, vol. 10, no. 4 (December).
4. Luppicini, R. (2008). The emerging field of Technoethics. In R. Luppicini and R. Adell (eds.). Handbook of Research on Technoethics. Hershey: 5. Idea Group Publishing.
6. M. Bunge (1975), Towards a Technoethics, Philosophic Exchange: Vol. 6: No. 1, Article 3.
7. M. Bunge (1984), Știință și Filosofie, Editura Politică Bucureși.
8. M. Puech. (2013). Ordinary Technoethics, International Journal of Technoethics, 4 (2).
9. R. Luppicini, and R. Adell, ed. (2008). Handbook of Research on Technoethics. Hershey: Idea Group Publishing.
10. R. Luppicini, (2009) Technoethical Inquiry: From Technological Systems to Society, Global Media Journal, Canadian Edition Volume 2, Issue 1.
11. R. Luppicini,. (2010). Technoethics and the evolving knowledge society. Hershey: Idea Group Publishing.
12. http://research.omicsgroup.org/index.php/Technoethics
 
 
Note de subsol:
[1] http://research.omicsgroup.org/index.php/Technoethics
[2] Toffler A.(1973). Șocul Viitorului, Editura Politică București, Traducere de Leontina Moga și Gabriela Mantu. p:416.
[3] Toffler A.(1973). Șocul Viitorului, Editura Politică București, Traducere de Leontina Moga și Gabriela Mantu. p:417.
[4] Toffler A.(1973). Șocul Viitorului, Editura Politică București, Traducere de Leontina Moga și Gabriela Mantu. p:418.
[5] Luppicini, R. (2008). The emerging field of Technoethics. In R. Luppicini and R. Adell (eds.). Handbook of Research on Technoethics. Hershey: Idea Group Publishing34
[6] M.Bunge (1975), Towards a Technoethics, Philosophic Exchange: Vol. 6: No. 1, Article 3.
[7] R. Luppicini, (2009) Technoethical Inquiry: From Technological Systems to Society, Global Media Journal -- Canadian Edition Volume 2, Issue 1, pp. 5-21..
[8] Toffler A.(1973). Șocul Viitorului, Editura Politică București, Traducere de Leontina Moga și Gabriela Mantu. p:418.
[9] Havice B. And  Hill R.(2007). Ethics and Technology Education.
[10] M. Bunge (1984), Știință și Filosofie, Editura Politică Bucureși, p: 392
[11] M. Bunge (1984), Știință și Filosofie, Editura Politică Bucureși, p: 416.
[12] J. M. Galván, (2003) “On Technoethics,” IEEE Robotics and Automation Magazine, vol. 10, no. 4 (December), pp. 58-63.
[13] R. Luppicini, & R. Adell, ed. (2008). Handbook of Research on Technoethics. Hershey: Idea Group Publishing
[14] M. Puech. (2013). Ordinary Technoethics,  International Journal of Technoethics, 4 (2), pp:36-45.
[15] M. Puech. (2013). Ordinary Technoethics,  International Journal of Technoethics, 4 (2), pp:36-45.
[16] Încă din anii 1690 Locke consideră că un individ nu și-ar putea însuși o parte a naturii decât dacă ar lăsa și semenilor săi prezenți și viitori o cantitate suficientă și de o calitate echivalentă. Această asertiune definește ceea ce ma târziu (1987) s-a numit dezvoltare durabilă, definiție dată de Comisia Mondială pentru Mediu și Dezvoltare (WCED), în raportul Viitorul nostru comun (Raportul Brundtland): „dezvoltarea durabilă este dezvoltarea care urmărește satisfacerea nevoilor prezentului, fără a compromite posibilitatea generațiilor viitoare de a-și satisface propriile nevoi”
[17] M. Puech. (2013). Ordinary Technoethics,  International Journal of Technoethics, 4 (2), pp:36-45.
[18] http://research.omicsgroup.org/index.php/Technoethics
[19] R. Luppicini, (2009) Technoethical Inquiry: From Technological Systems to Society, Global Media Journal -- Canadian Edition Volume 2, Issue 1, pp. 5-21.
[20] R. Luppicini, (2009) Technoethical Inquiry: From Technological Systems to Society, Global Media Journal -- Canadian Edition Volume 2, Issue 1, pp. 5-21.
[21] R. Luppicini,. (2010). Technoethics and the evolving knowledge society. Hershey: Idea Group Publishing.
[22] R. Luppicini,. (2010). Technoethics and the evolving knowledge society. Hershey: Idea Group Publishing.
[23] R. Luppicini,. (2010). Technoethics and the evolving knowledge society. Hershey: Idea Group Publishing..
 
Student Cosmin APETROAIE
e-mail: cosmin_ap82@yahoo.com
Drd. Roxana-Ionela ACHIRICESEI
e-mail: rachiricesei@yahoo.com,
Universitatea „Ștefan cel Mare”-Suceava

 
Libertatea individului din perspectiva leviatanică
 
 
Rezumat: Având în vedere că Thomas Hobbes este considerat fondatorul teoriei politice a iluminismului, a contractualismului, putem discuta despre o aşa-zisă libertate a individului din perspectiva leviatanică, perspectivă ce este încă de actualitate în societatea noastră, doar plecând de la faptul că indivizii într-o societate sunt îngrădiţi prin legi, prin contracte, care ajută sau nu la bunăstarea noastră ca indivizi sau doar la bunăstarea statului, şi de unde putem să ne adresăm simpla întrebare:  Am fost, suntem sau vom fi liberi?. Formele statale şi societăţile s-au schimbat, au evoluat sau au involuat în funcţie de orientările şi de perspectivele pe care conducătorii acestora le-au avut de-a lungul timpului, dar putem spune că întotdeauna indivizii au fost îngrădiţi sub un contract social fie că aceştia au fost sau nu conştienţi de existenţa acestuia şi fie că aceştia s-au considerat liberi vis-a-vis de contract sau liberi prin trăire, prin modul lor de a trece neobservaţi în diferitele forme statale.

Cuvinte cheie: libertate, contractualism, individ, stat, societate.
 
Leviathan este lucrarea fundamentală a filosofului englez Thomas Hobbes. Prin intermediul acestei lucrări, el devine „fondatorul teoriei politice a iluminismului, contractualismul[1]. În conformitate cu această teorie, oamenii sunt parte a unei înţelegeri care poate fi asemănată cu un contract, prin care ei (indivizii) renunță la o parte din drepturile lor în favoarea suveranului, iar prin intermediul aceasta, Hobbes „încearca să ofere un fundament filosofic pentru existenta monarhiei în Anglia”[2] şi totodată „manifestă dorinţa împăcării cu revoluţia burgheză”[3]. Fiind contemporan cu Francis Bacon, acesta a fost cel ce a continuat şi a sistematizat filosofia acestuia. „În secolul său, Hobbes este un original prin combinarea empirismului cu matematica, prin întemeierea, pe acestea două, a concepţiei moderne despre natura cunoaşterii, despre natura omului şi despre existenţă, în general.”[4]
Thomas Hobbes „este un materialist care neagă existenţa sufletului, deduce ideile şi cunoştinţele pornind de la senzaţie. Morala sa utilitaristă (dezvoltată în Elemente ale legii naturale şi politice, lucrare scrisă în 1640, dar publicată în 1650, şi în Leviathan, 1651) este celebră prin faptul că a demonstrat originile despotismului în dispoziţia naturală a omului de a fi un lup pentru om; în starea de natură are loc războiul tuturor contra tuturor. Se opune monarhiei de drept divin şi, nu fără un anumit cinism, pune la baza absolutismului un contract prin care indivizii conferă toate drepturile unui singur suveran (monarh sau consilier). Va fi combătut de teoreticienii contractului (care vizează, în general, să limiteze drepturile regalităţii) şi în special de J.J. Rousseau.”[5]
„Prin agrearea contractului, ca soluție rațională, indivizii părăsesc starea de natură, caracterizată ca un „război împotriva tuturor”, dar și prin sintagma celebră „Homo homini lupus” (Omul este lup cu ceilalți). Motivul deciziei de a părăsi această stare este dorinţa de siguranţă. Astfel, oamenii, organizându-se într-o societate, îşi cedează libertatea, voinţa şi alte drepturi naturale unui conducător, în schimbul protecţiei oferite de acesta.”[6]
Astfel, putem afirma că trebuie să înţelegem ideea filosofilor contractualişti care percep omul ca fiind o fiinţă asocială, având o înclinaţie naturală către autonomie, oamenii fiind anteriori statului şi societăţii, starea de natură fiind una prestatală.
Astfel, teza propusă de filosofii contractualişti se opune concepţiei aristotelice care îl consideră pe om prin simpla naştere o fiinţă socială sau zoon politikon, „ceea ce înseamă că este natural în aceeaşi măsură în care este şi social”.[7]
Niciuna dintre teoriile filosofice nu omit nevoia de relaţionare a omului – în toată evoluţia sa -, ceea ce o face, o ridică la rangul de nevoie fundamentală a acestuia.
În lucrarea sa Despre corp autorul – Thomas Hobbes – spune că „mişcarea şi cantitatea sunt proprii tuturor corpurilor şi de aceea sunt totodată principii prime ale filosofiei”.[8]Astfel, corpul natural este diferit de corpul ca substanţă, primul fiind considerat ca obiect al filosofiei prime, având caracteristici specifice matematicii, geometriei, iar cel de-al doilea este surprins prin inferenţă, prin forme de raţionare deduse din principii.
Aristotel spunea că „omul este prin natura sa o fiinţă socială, pe când antisocialul, prin natură, nu datorită unor împrejurări ocazionale, este ori un supraom, ori o fiară (...). Aşadar, din natură există în toţi instinctul pentru o asemenea comunitate...”[9]. Niccolò Machiavelli aduce la lumină existenţa unui adevăr ce presupune o profundă dilemă ce ia naştere din însăşi complexa natură a naturii sociale a omului: „dacă e mai bine să fii iubit decât temut, sau invers. Se poate răspunde că ar trebui să fie şi una şi alta (...) dar întrucât e greu să împaci lucrurile, zic că atunci când trebuie să lipsească unul din ele e mai sigur să fii temut decât iubit.”[10] Astfel, Thomas Hobbes – spre deosebire de Aristotel şi Machiavelli – va susţine că sociabilitatea nu reprezintă o trăsătură a omului, un instinct natural al acestuia, ci la originea societăţii ar sta frica. Hobbes „concepe omul şi societatea ca două entităţi clar delimitate şi diferenţiate între ele. Ori omul devine om numai prin acţiunea formatoare a societăţii, crescut independent de ea el va fi altceva, dar nu om (ci o fiinţă cu caracteristicile biologice ale acestuia).”[11]
            Filosofia lui Hobbes exclude teologia fiind una strict nominalistă şi mecanicistă. Aceasta se ocupă doar de soarta obiectelor, create de om, fie că acestea sunt naturale sau artificiale, deoarece acestea pot fi considerate raţionale, ar putea fi calculate raţional. Astfel, prin opera sa principală, Leviathan (1651), el a devenit întemeietorul filosofiei statale moderne, a teoriei politice a iluminismului, a contractualismului.
            Teoria lui Hobbes care a avut cel mai mare succes a fost aceea despre starea naturală şi contractul social – dreptul natural – unde se conturează ideea conform căreia contractul social originar nu este altceva decât o convenţie de limitare reciprocă a „libertăţilor” absolute aflate într-un continuu conflict. În lucrarea sa fundamentală, mai sus menţionată, Hobbes foloseşte, şi nu întâmplător, „o metaforă bancară: fiecare membru al viitoarei comunităţi (aflată momentan în status nascendi) depune o parte din libertatea sa absolută în cadrul unui fond comun de investiţii şi asigurări, fond care se constituie în expresia cea mai simplă a sistemului de reguli şi instituţii care în mod curent poartă numele de stat. Libetatea fiecăruia se vede în acest caz în acelaşi timp limitată şi asigurată, fondul comun determinând, prin menţinerea sa, o dobândă de libertate pentru fiecare în parte.”[12]
            Prin opera sa Leviathan, el dă răspunsul la întrebarea fundamentală a filosofiei politice, care presupune dacă statul trebuie să existe, sau de ce este statul preferabil anarhiei. Astfel, derivă un alt subiect care este tratat: justificarea existenţei anumitor structuri instituţionale din interiorul statului şi modul în care statul trebuie să funcţioneze. În această direcţie, investigaţia autorului se conturează în jurul ideii următoare: „pentru a explica funcţionalitatea unui stat, acesta trebuie analizat în termenii mişcărilor celor mai mici componente, adică în termenii mişcărilor indivizilor umani”[13] El afirmă astfel că naturalul omului îl reprezintă individualitatea, statul sau comunitatea – indiferent de forma acesteia – şi respinge ideea conform căreia locul natural al omului îl reprezintă societatea. Pentru a construi ceva avem nevoie de cunoştinţe în domeniul fizicii, a legilor fizicii, iar astfel, pentru a modela statul este nevoie de cunoaşterea legilor umane.
            Urmând această direcţie Hobbes ajunge la două premise fundamentale: prima este că oamenii sunt prin natura lor fiinţe egoiste, ale căror acţiuni sunt menite să procure binele şi să evite răul pentru ei înşişi, iar cea de-a doua este aceea că moartea este răul cel mai mare. Dezvoltând în cadrul operei sale, el ajunge prin cele două premise la concluzia că orice tip de acţiune umană este condusă de dorinţa atingerii binelui propriu, ceea ce reprezintă un principiu necesar şi suficient pentru a-l putea face pe om în mod necesar egoist.
            Necesitatea şi funcţionarea statului nu este explicată suficient prin analiza datelor psihologiei individuale. O comunitate (civilă) nu este constituită în mod necesar din totalitatea oamenilor care locuiesc pe un teritoriu (numărul acestora), dar simplul fapt că oamenii reprezintă, constituie şi trăiesc în cadrul acestor comunităţi, conduce spre conflicte, a căror logică poate fi neînţeleasă. Unul dintre conflicte, după Hobbes, îl presupune egalitatea dintre indivizi.
            Această egalitate este reprezentată de o egalitate a vulnerabilităţii şi nu de una de ordin moral, mental sau fizic; iar aceasta conduce la egalitatea dintre speranţele şi dorinţele acestora de a-şi realiza scopurile.
            Hobbes ne spune că: „Admirând posibilitatea ca puterile oamenilor să se afle în opoziţie, trebuie să admiţi necesitatea unei lupte între ei. Aceasta este logica oricărui conflict uman.” Iar aceasta presupune lucrul general cunoscut de indivizi, şi anume, faptul că în momentul în care doi oameni îşi doresc acelaşi lucru, devin rivali. Astfel, atâta timp cât nu se intervine în sensul restricţionării comporamentului uman printr-o putere comună, indivizii de află într-o stare de război al fiecăruia împotriva tuturor.
            Indivizii încheie un contract social prin care transferă statului puterea şi competenţa, din motivul mai sus manţionat, şi anume, că prin natura umană domneşte războiul fiecăruia cu toţi ceilalţi. Necesitatea apariţiei statului, ca o creaţie umană artificială, porneşte de la premisa că natura umană este dominată de egoism, după cum însuşi Hobbes precizează.
            Filosofia politică a lui Hobbes se mai ocupă şi de raportul stat (suveran) – individ (cetăţean), de noţiunea şi rolul dreptului natural în societate şi de distincţia dintre drept şi lege. Hobbes nu neagă faptul că oamenii sunt fiinţe conduse de propria raţiune, ba chiar subliniază faptul că prin ea se ajunge la contract. „Fiecare om trebuie, atâta vreme, cât are speranţa de a o obţine, să caute pacea; iar atunci când nu o poate obţine să caute să folosească toate resursele şi avantajele războiului”[14]. Pentru Hobbes, pacea este prima lege fundamentală a naturii. Dar, cu toate că fiecare om este considerat ca egal prin naştere şi îşi doreşte pacea în cea mai mare măsură a timpului trăit pentru a putea să-şi conserve viaţa cât mai bine, mă văd în situaţia de a putea spune că indiferent dacă oamenii sunt de acord iniţial cu prevederile păcii, aceştia vor fi mereu ghidaţi de aceleaşi pasiuni de care au fost ghidaţi şi înainte. Deşi ei vor fi atraşi de ideea de pace, vor încerca mereu, pe tot parcursul vieţii să-şi creeze condiţii pe care le consideră mult mai bune decât ceilalţi din jurul lor şi, eventual, îi vor considera duşmani pe ceilalţi, îi vor privi cu o oarecare teamă şi ură pe cei care înclină să aibă aceleaşi opţiuni ca şi ei, care îşi doresc acelaşi lucru. De aceea, oamenii ar trebui să fie ghidaţi de ceva mai specific: „Precum voiţi să vă facă vouă oamenii, faceţi şi voi asemenea.”[15] În ceea ce-l priveşte pe Hobbes, starea de natură coincide cu starea de război. Astfel, datorită faptului că oamenii s-au născut egali, ei se bucură de acea egalitate a şansei de a-şi atinge scopul – de regulă, propria conservare. Totuşi, pentru a-şi atinge acest scop, ei caută să-i distrugă şi să-i supună pe ceilalţi. Problema ar consta în faptul că oamenii, fiind fiinţe dominate de pasiune, se lasă uşor stăpânite de sentimentul concurenţei şi cel al dorinţei de glorie, iar orice încercare de a se asocia, de a forma un tot unitar este sortită eşecului, din moment ce aceştia nu dispun de o putere comună care să-i ţină la respect, continuă să se afle într-o stare de război – ce reprezintă de fapt o luptă a fiecărui individ împotriva celuilalt.
            O atenţie particulară este acordată conceptului de libertate, care este privit de Hobbes sub un dublu aspect: în primul caz, libertatea de mişcare îşi are sursa în necesitatea şi în legile naturale ce au puterea de a acţiona în mod nestânjenit, iar în cel de-al doilea caz distinge între libertatea naturală pe care supuşii o păstrează din starea de natură şi cea artificială, născută în societatea organizată. Astfel, se naşte libertatea oamenilor în raport cu natura, dar şi în mod particular cu natura umană.
            Înainte de a fi descoperită genetica, Hobbes intuieşte legile predeterminării, adică determinat şi fixat dinainte în cauzele şi consecinţele sale. Comunitatea civilă – artificială – trebuie să vegheze asupra codului drepturilor înnăscute, iar comunitatea civilă fiind construită din indivizi supuşi greşelii, sau mai corect spus, care se pot înşela, cade sub semnul precarului constitutiv.
            Reuşita lui Hobbes constă în relevarea, în trădarea acestei slăbiciuni a suveranităţii absolute, eşecul acesteia fiind supravegheat sau vegheat din subteranul naturii umane. Astfel, esenţa naturii umane este văzută, conştientizată diferit în istoria filosofiei politice pentru prima dată, deoarece autorul a fost neîncrezător, bănuitor asupra subiectului religios şi a ceea ce presupune , sub garanţia raţiunii sale. Hobbes arată că sensul existenţei omului este o călatorie spre descoperirea de sine, iar prevenirea unui rău – fizic sau moral – asupra sinelui (individului) o reprezintă tocmai conştientizarea raţională. Prin acest temei – ce constituie profilul omului modern – Hobbes devine iniţiatorul modernităţii. Supuşi puterii, indivizii se pot bucura de libertate dacă înţeleg corect ideea că suveranul este reprezentantul lor.
            Simbolul Leviathanului este cel al unui gigant compus din mulţimea de membri ai Cetăţii care se bucură de pace, bunăstare şi ordine numai dacă este supusă unei autorităţi absolute. De aceea el este un „zeu muritor” pentru că reprezintă cea mai mare putere umană limitată de însăşi forţa cetăţii şi de nimic altceva.[16]
            Hobbes face o separare între problematica supunerii şi cea a libertăţii politice faţă de religie şi a bisericii de scena politică, deoarece individul nu se poate gândi, înţelege, conştientiza pe sine fiind influenţat şi/sau forţat să creadă în reprezentări false, amăgitoare, presupuse de religie şi biserică prin elemente care reprezintă imaterialul, subiectivitatea, cum sunt cele prezentate în cazul raiului şi al iadului. Deoarece a crezut în libertatea conştiinţei, acesta şi-a dorit să elimine sau cel puţin să minimalizeze frica ce este prezentă în viaţa omului şi a susţinut ca acesta, omul, să nu îşi trăiască viaţa cu frica de moarte, deoarece acesta nu are siguranţa propriei vieţi, ci respectând un principiu al unei religii a societăţii civile. Putem spune, după interpretarea scrierilor sale, că Hobbes a fost unul dintre filosofii care au stabilit într-o măsură considerabilă legătura dintre filosofie şi religie într-un sirit modern, adaptat societăţii şi cetăţenilor săi.
            „În toate fenomenele sociale observăm acţiunea legilor fiziologice ale individului; şi în plus ceva care modifică efectele lor şi care aparţine influenţei reciproce a indivizilor – deosebit de complicată în cazul rasei omeneşti prin influenţa generaţiilor asupra urmaşilor lor”.[17] Astfel, „pentru a înţelege oamenii trebuie să înţelegem relaţiile social-istorice din care ei apar. Doar cunoaşterea acestor relaţii ne poate spune într-adevăr despre ceea ce înseamnă a fi o persoană sau a fi depersonalizat.”[18]
 
Bibliografie:
  1. Aristotel, Politica, Editura Antet, 1996;
  2. Comte, Auguste, Positive Philosophy, New York, în Cassirer, 1994;
  3. Didier, Julia, Larousse Dicţionar de filosofie, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1996;
  4. Iacobescu, Maria-Rodica, Iniţiere în filosofia modernă, Editura Universităţii din Suceava, Suceava, 2005;
  5. Machiavelli, Niccolò, Principele, Editura Minerva, Bucureşti, 1995;
  6. Neagoe, Florica, Istoria filosofiei moderne. Renaşterea de la Petrarca la Bacon (Prelegeri), Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1975;
  7. Popoveniuc, Bogdan, Curs de antropologie filosofică, Editura Universităţii „Ştefan cel Mare” din Suceava, 2008;
  8. Th. Hobbes: op. cit. Cap. XVIII13 Of the rights of soveraignes by institution;
  9. Tolman, Charles W., „Sumus Ergo Sum: The ontology of Self and how Descartes got it wrong” în Smzthe, William E. (ed.), 1988, Toward a Psychology of Persons, Mahwah: Lawrence Erlbaum Associates.
 
Bibliografie online:
  1. https://ro.wikipedia.org/wiki/Leviatanul;
  2. Tricolici, Gabriela, Statul în filosofia lui Thomas Hobbes, Chişinău, 2011, https://www.scribd.com/doc/56010716/Statul-in-filosofia-lui-Thomas-Hobbes
Note de subsol:
[1] https://ro.wikipedia.org/wiki/Leviatanul;
[2] Ibidem;
[3] Iacobescu, Maria-Rodica, Iniţiere în filosofia modernă, Editura Universităţii din Suceava, Suceava, 2005, pag. 99;
[4] Neagoe, Florica, Istoria filosofiei moderne. Renaşterea de la Petrarca la Bacon (Prelegeri), Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1975, pag. 359;
[5] Didier, Julia, Larousse Dicţionar de filosofie, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1996, pag. 148;
[7] Popoveniuc, Bogdan, Curs de antropologie filosofică, Editura Universităţii „Ştefan cel Mare” din Suceava, 2008, pag. 89;
[8] Iacobescu, Maria-Rodica, Op. cit. Pag. 100;
[9] Aristotel, Politica, Editura Antet, 1996, pag. 5, 7;
[10] Machiavelli, Niccolò, Principele, Editura Minerva, Bucureşti, 1995, pag. 86;
[11] Popoveniuc, Bogdan, Op. cit., pag. 89;
[12]Tricolici, Gabriela, Statul în filosofia lui Thomas Hobbes, Chişinău, 2011, pag. 2, https://www.scribd.com/doc/56010716/Statul-in-filosofia-lui-Thomas-Hobbes
[13] Ibidem, pag. 2;
[14] Ibidem, pag. 2;
[15] Ibidem, pag. 3;
[16] Th. Hobbes: op. cit. Cap. XVIII13 Of the rights of soveraignes by institution, Hobbes sublinează faptul că odată instituit, statul devine “zeul muritor căruia îi datorăm pacea şi securitatea”, p. 114  
[17] Comte, Auguste, Positive Philosophy, New York, în Cassirer, 1994, pag. 95;
[18] Tolman, Charles W., „Sumus Ergo Sum: The ontology of Self and how Descartes got it wrong” în Smzthe, William E. (ed.), 1988, Toward a Psychology of Persons, Mahwah: Lawrence Erlbaum Associates.
Dumitrașcu Roxana-Gianina
e-mail:  roxanadumitrascu2008@yahoo.com
Şcoala Gimnazialǎ Dudești, Judeţul Brǎila
 
 
Cum influențeazǎ globalizarea evoluția societǎții
           
Rezumat: Între degradarea mediului  de viață de pe Terra, globalizare și evoluţia/ involuţia  demografică există o legătură indisolubilă și permanentă. O consecință a acestora, dar în același timp și o cauză, este adâncirea permanentă a polarizării sociale, globalizarea la nivelul economic, social , cultural, ecologic, informatic etc. cu urmări la nivelul societăţii fiecărui stat. Deşi este un termen atât de controversat, cu susţinători şi detractori, este clar că evoluţia societăţii se îndreaptă către această nouă ordine mondială.
 
Cuvinte cheie: globalizare culturală, dezvoltare durabilă, noua ordine mondială, corporaţii transnaţionale, permeabilizarea

În urmǎ cu o anumitǎ perioadǎ de timp, pe arcursul cǎlǎtoriilor  încă era posibil să plecăm şi să vizităm locuri diferite unde totul, de la arhitectură, peisaj, limbă, mod  de viaţă, felul de a se îmbrăca al oamenilor şi până la valorile după care se ghidează populaţia erau diferite decât cele cunoscute. Aceia erau ani în care se putea observa cu ochiul liber diversitatea culturala. Dar odatǎ cu globalizarea, diversitatea începe să dispară rapid. Scopul principal al economiei globale este acela ca toate țǎrile sǎ se omogenizeze ȋntr-un tot unitar. Pe masurǎ ce devine tot mai mult o realitate contemporanǎ, globalizarea ajunge sǎ fie și cel mai controversat concept în literatura economică şi politica
Trăim într-o lume globalizată, şi totuşi nu există încă un consens cu privire la ceea ce înseamnă globalizare. Pentru unii, înseamna accesul la internet, pentru altii, posibilitatea de a munci în străinătate.. Pentru investitori, înseamnă să îţi muţi capitalul dintr-o ţară în alta, de la o zi la
Globalizarea constituie  modalitatea sau sistemul de receptare şi abordare pe termen lung al problemelor contemporane, determinate de interacţiunea multiplelor procese şi fenomene economice, tehnice, politice, sociale, culturale, ecologice etc. şi preconizarea soluţionării lor într-o largă perspectivă de către comunitatea internaţională. Liberalizarea comerţului ca şi a pieţelor financiare exprimă elocvent globalizarea ca filozofie economică şi politică, precum şi ca acţiune practică a unor politicieni si conducători de
Majoritatea  problemelor pe care oamenii le asociază globalizării, incluzând pătrunderea valorilor de piaţă în acele domenii de care ele nu aparţin în mod tradiţional, pot fi atribuite acestor fenomene. S-ar putea discuta totodată despre globalizarea informaţiei şi a culturii, despre răspândirea televiziunii, a Internetului şi a celorlalte forme de comunicare si despre mobilitatea crescută a comercializării
Globalizarea mai poate fi definită ca un set de structuri şi procese economice, sociale, tehnologice, politice şi culturale care reies din caracterul schimbător al producţiei, consumului şi comerţului de bunuri.    Deoarece s-au petrecut multe schimbări în  economia mondială,  putem considera globalizarea ca un rezultat al creării pieţei
Intensificarea globalizării a fost influenţată de revoluţia tehnologiei informaţiei, în timp ce economia informaţiei înseşi a devenit globalizată. În acelaşi timp, rapida răspândire a informaţiei dizolvă tradiţia şi obiceiurile, făcând posibilă o abordare mai activă şi mai deschisă a vieţii. Legata şi de rapida inovaţie ştiinţifică, globalizarea contribuie direct la crearea de noi
Globalizarea va oferi societăţii   un grad de libertate individual pe care niciun stat nu-l poate asigura sau garanta acum. Concurenţa libera la scară mondială va elibera talentele antreprenoriale şi creative şi va accelera inovaţiile
Astfel, globalizare înseamnă eliminarea frontierelor, creşterea comerţului transfrontalier şi a investiţiilor, produse şi clienţi globali, competiţie şi standarde globale implicând  formarea unei noi ordini economice mondiale, care transcede modelele tradiţionale de capitalism şi necesită un nou cadru
Totodată, globalizarea va desemna  apartenenţa tuturor indivizilor şi societăţilor la un sistem unic de valori umane (integrate unui mediu de dezvoltare durabilă, în acord cu armonia naturii şi respectul faţă de cerinţele acesteia), în calitatea lor de locuitori ai Terrei, cu toate drepturile şi responsabilităţile ce le
Societatea globalizată  presupune bunăstare, progres, schimb de informaţii, o economie neîngrădită la nivel mondial, fără  bariere şi fără influenţa politicului, un joc liber al puterilor pe piaţă, dezvoltarea pieţelor financiare globale, creşterea corporaţiilor transnaţionale şi dominaţia lor asupra economiilor
Se poate lua în calcul globalizarea informaţiei şi a culturii,  răspândirea televiziunii, a internetului.
 În acelaşi timp, ea poate fi o soluţie pentru înlăturarea, sau cel puţin diminuarea discrepanţelor care separă lumea de azi, o şansă pentru îndepărtarea barierelor dintre cei bogaţi şi cei
Globalizarea economiei poate avea, din acest punct de vedere, efecte benefice asupra societăţii, prin facilitarea accesului ţărilor slab dezvoltate la tehnologii şi management performant, asigurând o eficienţă economică sporită, costuri mai mici, mai multe produse şi servicii mai bune pentru consumatori, un nou impuls dat comerţului şi producţiei, noi oportunitati de
O parte mai puţin plăcută a globalizării constă în nivelarea şi încercarea de a duce într-un ritm comun culturi cu diverse grade de dezvoltare, o alocare defectuoasă a resurselor între bunurile  private şi cele publice, sau,pentru ţările mai puţin dezvoltate, absenţa acordării unui sprijin în ceea ce priveşte sistemul de securitate socială, faptul că pieţele financiare globale pot naşte crize. Este posibil ca locuitorii din ţările dezvoltate să nu fie pe deplin conştienţi de urmările devastatoare ale crizelor financiare, deoarece acestea au tendinta de a lovi mai dur în ţările în curs de
 Existenţa unei   economii libere –dar fără o ordine prestabilită – nu poate rezolva problemele lumii. Într-o societate democratică, politica – având rolul de a ajuta oamenii şi fiind în slujba intereselor poporului – trebuie să intervină, dar  fără o ordine prestabilită şi acceptată de toate ţările, globalizarea se adreseaza doar intereselor individuale, devenind o frână in calea bunului mers al societăţii.
Unii consideră   globalizarea ca fiind   un fenomen relativ recent, care deosebeşte prezentul de ceea ce se petrecea acum o jumatate sau chiar un sfert de veac. Alţii sunt de părere că   globalizarea are rădăcini mult mai adânci. Ultimele două secole au reprezentat   un şir aproape neîntrerupt de victorii ale adepţilor pieţei libere: eliminarea treptată a restrictiilor, constituirea unor zone tot mai întinse de liber-schimb, constituirea unor instituţii suprastatale de monitorizare, supraveghere şi consultanăa financiară.Apoi, treptat, din domeniul strict comercial s-a trecut la cel monetar, al serviciilor financiare
Aşadar, globalizarea ar avea următoarele caracteristici distinctive: pieţe noi­-comerţul exterior şi pieţele de capital sunt conectate la nivel global, realizând operaţiuni în mod continuu (24 ore/zi), la distanţă şi în timp real, datorită noilor tehnologii ale informaţiei şi comunicaţiilor, instrumente noi - Internet, telefoanele celulare, reţelele multimedia, actori noi- Organizaţia Mondială a Comerţului cu o autoritate recunoscută asupra guvernelor  naţionale, corporaţiile transnaţionale cu o putere economică mai mare decât a multor state, reţelele globale formale şi informale, organizaţii nonguvernamentale, reguli noi -acorduri multilaterale asupra comerţului, asupra drepturilor de proprietate industrială şi intelectuală, cu reglementări care sunt mai puternice decât politicile
Beneficiile globalizării economiei sunt evidente pentru evoluţia societăţii şi constau în noi oportunităţi pentru dezvoltare, o mai bună alocare a resurselor, rată crescută a profitului şi a productivităţii, o rapidă difuzie a inovarii precum şi acces mai uşor la pieţele de
În ceea ce priveşte ecologia şi efectele globalizării părerile sunt împărţite. Reglementările privind mediul, sanatatea şi securitatea ridică unele probleme
Pe parcursul  ultimilor ani, din cauza  lăcomiei companiilor transnaţionale, lumea s-a confruntat cu  cele mai ridicate niveluri ale despăduririlor din istorie. Calculat la ritmul actual, peste 50 de ani toate pădurile tropicale vor dispărea, ducând la o dereglare ireversibilă a echilibrului ecologic. Schimbările climaterice, ca  urmare a perturbării echilibrului ecologic prin industrializare neraţională şi urbanizare excesivă, au un impact sever asupra populaţiei globului, mai ales sub urmatoarele aspecte: furtuni şi inundaţii de mare amploare, accelerarea eroziunii solului şi a extincţiei speciilor animale şi vegetale, deplasarea oamenilor din zonele agricole, degradarea sănătăţii
Pe de altă parte, adepţii globalizării susţin că protecţia mediului trebuie să fie un obiectiv care să privească în egală măsură toate ţările, deci şi în această privinţă trebuie acţionat la nivel global, astfel încât interesele fiecăruia să fie în acord cu interesele societăţii în general, toţi trebuind să acţioneze în spiritul protejării mediului
Cei care militează pentru protecţia  mediului din ţările dezvoltate  solicită standarde universale pentru mediul înconjurător, dar ţările sarace nu vor putea îndeplini astfel de standarde. Impunerea de  standarde prin utilizarea unor mecanisme de constrângere va duce, cu siguranţă la discriminarea ţărilor slab dezvoltate. Este unul dintre domeniile în care ar putea fi utilizate stimulente financiare pentru a obţine o acceptare generală. Protecţia mediului înconjurător este un scop nobil, iar cei care cred în el trebuie să fie pregătiţi să plătească pentru aceasta. Există deja mai multe iniţiative private pentru protejarea florei şi
Dar, la nivelul societăţii, efectele globalizării nu se răsfrâng, doar asupra domeniilor economic, financiar, comercial sau politic, ci şi a celor militar, cultural si religios.Nu este o noutate ideea conform căreia, cultura naţională influenţează comportamentul consumatorului prin câteva pârghii importante ca: barierele  de limbă, educaţie, structură socială, tradiţii şi obiceiuri sau  chiar apartenenţă religioasă.
Din punct de vedere   sociologic orice cultură, este strâns legată de un anumit loc, acesta  rămânând suportul
Convergenţa tehnologică şi  presupusa naturalizare a modelelor culturale în numele ofertei globale nu pot evita conflictele de interese  cu teritoriul-gazdă, de aceea câmpul cultural este destul de tensionat.
Cu toate acestea, cetaţeanul de astăzi îşi poate vorbi limba natală şi îşi poate conserva pe deplin obiceiurile, dar în acelasi timp, este şi un cetăţean al Europei. Dacă există vreo situaţie în care justitia din ţara sa nu îl multumeşte în anumite cazuri, el se poate adresa instanţelor comunitare – procedeu  destul de complicat – dar în multe cazuri deja încununat de
Fiecare parte comunitară îşi conservă propria sa limbă, dar un funcţionar care îşi doreşte un post în structurile comunitare trebuie să cunoască în mod obligatoriu o limbă de circulaţie internaţională, la fel cum în epoca feudală, limba latină făcea posibilă comunicarea între diverse entităţi
Globalizarea pieţelor, estomparea barierelor de timp şi spaţiu, dispariţia graniţelor, îi vor detemina pe oameni să trăiască mai profund şi mai intens decât
Globalizarea integrează nu numai economiile, ci şi cultura, tehnologia şi guvernarea şi are ca efect creşterea interdependenţelor dintre popoarele lumii. Un eveniment produs într-un anumit colţ al globului poate afecta populaţia dintr-o cu totul altă zonă
Tehnologiile globale, reţelele, ideile şi solidaritatea globală pot îmbunătăţi viaţa popoarelor de pretutindeni şi pot mări libertatea de
Nu trebuie neglijat faptul că globalizarea are şi o serie de limite cu urmări  evidente la nivelul societăţii. Din acest punct de vedere pot apărea inegalităţi economice şi sociale la nivel de ţări şi continente, creşterea marginalizării, ameninţări privind securitatea individuală, insecuritatea economică şi financiară, crize economice ş i financiare extinse, datorate  legăturilor dintre pieţe, insecuritatea locului de muncă, a venitului, datorită unei restructurări  continue a economiei, a companiilor şi a instituţiilor de protecţie socială, insecuritatea sănătăţii, datorată  migraţiei pe piaţa muncii şi turismului, care au permis răspândirea unor boli grave, insecuritatea culturală, datorată extinderii reţelelor globale şi a dominaţiei unor  producatori de film, emisiuni TV etc. pe piaţa globală, insecuritatea personală, datorată utilizării noilor tehnologii în mod fraudulos, pentru trafic de droguri, comerţ cu arme, crima organizată, insecuritatea mediului, datorată degradărilor produse de industrie şi de exploatarea iraţionala a resurselor naturale, insecuritatea politică, datorată conflictelor armate în diferite zone ale
O urmare hotărâtoare a globalizării este cea referitoare la permeabilizarea frontierelor, care îşi pierd rolul de delimitare intangibilă a unui teritoriu, statul devenind inevitabil parte a unui intreg: lumea globalizată, iar spaţiul sau teritoriul se vor ordona după o logică a fluxurilor în toate domeniile: capitaluri, bunuri, informaţii, cultură, persoane. Aceste fluxuri sunt tot atâţia vectori de putere pentru cei care ştiu să le producă, să le stăpânească şi să le dea un sens, cât şi factori de destabilizare, dacă sunt văzute ca niste amenintari. 
Tot mai des, comportamentele şi activităţile oamenilor din diferite zone ale lumii au urmări care se extind dincolo de graniţele locale, regionale sau naţionale şi mai devreme sau mai târziu ating dimensiuni mondiale. În general, cu cât cadrul temporal este mai mare, cu atât mai mare va fi participarea la activităţile individuale şi colective cu impact mondial. În acest proces se manifestă şi o sensibilitate crescută la diferenţele care apar la scară mondială, diferenţa care formează bazele interacţiunii competitive şi complementare. Acestea devin mai intense, la un nivel care depăşeşte  cadrul statului-naţiune. Odată cu intensificarea „comprimării spaţio-temporale” devine imposibilă, spaţial vorbind, rezolvarea problemelor prin „evitarea” lor - cum este exemplul  suburbiilor care sunt o retragere, o scăpare faţă de problemele din centrul
Cum evoluţia întregii societăţi prevesteşte relaţii de interdependenţă la scară mondială,va deveni o realitate faptul că acestea vor  creşte în fiecare moment şi, odată cu recunoaşterea faptului că exista o „singură lume”, posibilităţile pentru soluţiile izolate, parţiale sunt diminuate atât pentru individ, cât şi pentru comunitatea locală  sau statul- naţiune.De exemplu, problema poluării aerului devine tot mai greu de rezolvat, independent de resursele materiale şi politice disponibile. Nu doar indivizii, dar şi statele sunt neputincioase în a stopa creşterea numărului de intervenţii provenite din afara  graniţelor lor, deşi, în general tindem să vedem deschiderea spre o arie largă din punct de vedere al emancipării faţă de constrângerile locale, provinciale sau naţionale. Aşadar, trebuie luat în considerare şi faptul că pe măsură ce tendinţa de globalizare va creşte, cu atât mai restrânsă va fi sfera „alternativelor de evadare” iar  globalizarea  va fi un fel de totalitarizare a spaţiului
Aşadar, accentuarea procesului de globalizare cere în mod imperios creşterea vitezei de transformare în planul dezvoltării socio-economice a sistemelor locale aflate în decalaj şi scoaterea lor din starea de inerţie care le impinge spre subdezvoltare, ea înseamnă mai mult decât un flux de bani şi de mărfuri la scară mondială, oferind totodată mari oportunităţi pentru avansul omenirii, dar numai în condiţiile unei guvernări puternice. Deci, nu globalizarea ar trebui să ne sperie, ci acea globalizare lipsită de reguli, care poate avea drept revers anarhia socială şi crizele identitare la scară globală, împiedicând evoluţia societăţii .
 
Bibliografie:
 
1.  Bauman, Zygmund, Globalizarea si efectele ei sociale, Filipestii de Targ, Prahova, Editura Antet, 2000;
2.  Dinu Marin, Socol Cristian, O perspectiva istorica asupra globalizarii, Editura Economica, Bucuresti, 2003;
3.  Friedman Thomas, Cum sa intelegem globalizarea, Bucuresti, Editura Fundatiei PRO, 2001;
4.  Gheorghita Virgil, Economie mondiala, Editura Economica, Bucuresti 2002;
5.  Ulrich Beck, Ce este globalizarea?, Editura Economica, Bucuresti 2003;
6.   http://ro.wikipedia.org/wiki/Globalizare
7.   http://www.preferatele.com/referate/Globalizarea_la_nivel_mondial_si_al_Romaniei_5efbb.htm
8.   http://www.actrus.ro/reviste/3_2005
Cristina Bîndiu
e-mail: cristinabindiu@yahoo.com
Școala Gimnazială Vatra Moldoviței
                                                
Comunicarea interculturală
 
Rezumat: Aceasta lucrarea vrea să sublinieze rolul pe care îl are comunicarea în transformarea culturală a lumii în contextul globalizării. Actul comunicării devine tot mai complex și transformă societatea prin gradul de ridicat al informațiilor din conținutul transmis. E o lume în continuă schimbare, schimbare imposibilă fără o corectă înțelegere a importanței comunicării în evoluția umanității.
Cuvinte cheie:comunicare, globalizare, școală, educație,

Interculturalismul  este o filosofie ce a prins contur în ultimii 20 de ani. Interculturalitatea aduce cu sine o nouă matrice a comunicării, ce presupune o deschidere de la comunicarea interpersonală şi socială spre comunicarea interculturală. Aceasta din urmă, presupune capacitatea de a negocia semnificaţiile culturale şi sistemul de valori, cultivarea unei atitudini tolerante, de deschidere  şi permisivitate la diversitate. Se impune o schimbare de paradigmă în care Eul şi Altul sunt complementari şi
În epoca contemporană, se vorbeşte tot mai mult despre globalizarea modelului societăţii deschise  şi libere, care facilitează contactul intim al  unor culturi diferite. Într-o epocă a interferenţelor, întâlnirea dintre persoane sau grupuri care au culturi diferite ridică problema comunicării interculturale, comunicarea fiind considerată ca "miezul culturii, cunoaşterii  şi comportamentului
Termenul de comunicare interculturală a fost folosit prima dată de Edward Hall (1959) în lucrarea „Silent Language”, unde abordează aspecte legate de importanţa comportamentului nonverbal în comunicare, definind comunicarea nonverbală ca pe un schimb care nu implică cuvinte.  Constantin Cucoş (2000, p.136), la rândul lui, defineşte comunicarea interculturală ca un „schimb sau tranzacţie valorică însoţit de înţelegerea semnificaţiilor adiacente, între persoane sau grupuri care fac pate din culturi diferite. Schimburile se pot realiza  la nivel ideatic, verbal, nonverbal, comportamental, fizic, obiectual,
Comunicarea interculturală mai poate fi definită ca abilitatea de a comunica verbal  şi nonverbal cu indivizi din  alte culturi astfel încât toţi indivizii participanţi la comunicare să codifice  şi să decodifice mesajele comunicate  şi să evite pe cât posibil interpretările  şi evaluările eronate. (Michael Hinner,1998, p.
Comunicarea dintre culturi este dificilă dacă avem în vedere elementele ei componente. Cultura poate fi  reprezentată ca un iceberg,  partea vizibilă fiind determinată de limbă, arhitectură,  muzică, pictură ş.a.m.d.,  iar  partea invizibilă având cele mai puternice  şi definitorii elemente, ca:  normele sociale, valorile, concepţiile despre timp şi spaţiu, concepţia despre  sine, adică
Yoshikawa (1987) clasifică comunicarea interculturală în patru tipuri:
  • ­ tipul etnocentric (Având două culturi, A  şi B, cultura B va fi întotdeauna o umbră a culturii A. Cultura B nu are unicitate, iar diferenţierea este ignorată. Comunicarea este într-un singur sens, iar feed-back-ul nu există.)
  • ­ tipul controlat (Se recunosc elementele de unicitate ale culturii B, dar sunt manipulate pentru a atinge scopurile şi obiectivele culturii A.)
  • ­ tipul dialectic  (Modul de comunicare dialectic are trei potenţiale finalităţi: tezele culturii A întâlneşte teze opuse în cultura B şi transced într-o noua cultură C,  este dizolvarea culturii A în cultura B, devenind o parte a culturii B,  cultura B devine o parte a culturii A.  Toate aceste finalităţi au la bază comunicarea bazată pe fuziune.)
  • ­tipul dialogat (Culturile A  şi B sunt distincte, independente, comunică şi interrelaţionează, dar fiecare cultură îşi păstrează integritatea.)
 Modelul de comunicare dialogat este considerat cel mai eficient mod prin care să înţelegem, apreciem şi să respectăm diversitatea. După Koester, comunicarea interculturală aduce faţă în faţă două aspecte, pe de o parte păstrarea şi conservarea anumitor elemente şi pe de altă parte adaptarea, schimbarea la alte culturi ceea ce implică dezvoltarea anumitor competenţe culturale şi interculturale. (apud.Cucoş, 2000). Competenţa interculturală presupune adaptarea şi flexibilitatea persoanei la situaţia nouă şi nu rigiditate, intoleranţă şi monotonie. Competenţa interculturală nu este suficientă pentru a realiza o comunicare eficientă ci trebuie avut în vedere contexul în care se realizează
În ceea ce priveşte comunicarea didactică într-o situaţie interculturală, profesorul este cel  care conduce comunicarea  şi trebuie să conştientizeze mecanismele care pot duce la distorsiuni sau chiar la conflicte atât la nivelul elevilor cât  şi la nivelul propriei persoane. Un profesor ce are competenţe interculturale se caracterizează prin  flexibilitate cognitivă, sensibilitate culturală, realism faţă de valorile şi atitudinile culturale, înţelegere empatică şi spirit inovator. Astfel de atribute individuale sunt, totodată, premise ale comunicării interculturale efective  şi factori stimulatori  pentru contactele  şi schimburile
Cea care va trebui atunci să intervină în evoluţia culturii şi bineînţeles a comunicării interculturale şi a dezvoltării persoanei formate în spiritul celei „de-a treia culturi” va fi educaţia. Umanitatea vede în educaţie, ca practică socială curentă şi permanentă, un „instrument indispensabil  pentru a atinge idealurile păcii, libertăţii şi dreptăţii sociale”. Dincolo de aceasta, educaţia este o expresie a afecţiunii noastre faţă de copii şi tineri, şi o încercare de a-i pregăti pentru a-şi ocupa locurile cuvenite în sistemul educativ, în familie  şi în comunitatea locală şi naţională. Se impune astfel, ca educaţia să aibă o atitudine înţeleaptă faţă de schimbările  şi mutaţiile profunde, complexe  şi interdependente ce caracterizează societatea contemporană. Mult timp inerţială, tradiţionalistă şi conservatoare, educaţia îşi asumă astăzi responsabilitatea de a trasa hărţile unei lumi în continuă mişcare, şi de a pune la dispoziţia oamenilor instrumente de orientare cu ajutorul cărora aceştia să-şi găsească propriul
Ca urmare a acestei asumări, au apărut în sfera educaţiei teorii  şi practici educaţionale care reflectă schimbările de paradigmă existenţială şi societală ale omului postmodern. Între acestea se află şi educaţia interculturală, ce susţine  şi cultivă toleranţa activă între culturi, coexistenţa plurală şi pluralismul spiritual. În încercarea de a depăşi limitele sistemului tradiţional de educaţie şi a veni în întâmpinarea unor stări de fapt        şcoala vine cu un „suflu” nou. 
Interculturalismul este un nou mod de abordare a realităţii sociale ce presupune aşezarea pluralismului cultural în cadrele unei filosofii umaniste, ce vizează toate domeniile
Şcolii îi revine rolul de a reflecta în curricula caracteristicile postmodernităţii şi ale globalizării, de a educa formatorii şi formabilii pentru a descoperi  şi a înţelege unitatea existenţială a omenirii pe această planetă. După monismul  şi etnocentrismul  şcolii din perioada anterioară, educaţia interculturală reprezintă o adevărată „dinamitare” a curriculei, impunând o reconsiderare, o reinterpretare  şi o reformulare a scopurilor, conţinuturilor, strategiilor şi sistemelor sale de
Iar dacă a învăţa să te exprimi înseamnă a învăţa să gândeşti, atunci comunicarea în perspectivă interculturală înseamnă a renunţa la monologul cultural în favoarea dialogului cultural polifonic, şi a-ţi reprezenta alteritatea pe principiul „toţi diferiţi, toţi
Din perspectiva integrării europene şi euro-atlantice şcoala trebuie să-şi propună ca scop asigurarea coerenţei existenţiale şi a identităţii individului în condiţii de eficienţă socială şi interculturală. Identitatea şi alteritatea sunt inseparabile  şi coevolutive, iar identitatea se va desface  şi se va reface permanent, în funcţie de circumstanţele în care va activa
Educaţia interculturală presupune, pe de-o parte asigurarea unei comunicări autentice cu sine şi a lua cunoştinţă cu propria identitate culturală, iar pe de altă parte comunicarea cu un alter, individ sau grup, care permite construcţia activă a identităţii de cetăţean al Europei  şi al lumii.  Formarea competenţei de a intra în raport eficient cu alteritatea, fără disoluţia propriei identităţi, presupune întărirea spiritului critic şi cultivarea reflexivităţii faţă de experienţa cotidiană, prin angajare conştientă în procesul definirii de sine prin întâlnirea cu
Eficienţa comunicării  şcolare în perspectivă interculturală implică diminuarea incertitudinii  şi a anxietăţii legate de alteritate  şi construcţia unei noi scheme perspective a celuilalt, ce se cere experimentată la clasă. Eludarea etnocentrismului  şi deschiderea spre pluralismul cultural implică o decentrare a teoriilor educaţiei  şi ale comunicării, de pe emiţător pe receptor. Principiul priorităţii receptorului este poate principiul călăuzitor al educaţiei interculturale. Receptorul este creator de sensuri în comunicare, uneori cu totul altele decât cele scontate de emiţător. Iată de ce, a decodifica sistemul de referinţă şi sistemul de valori al receptorului este o obligaţie pe care emiţătorul trebuie să-şi o asume în momentul comunicării interculturale. Disponibilitatea de a negocia sensurile este  şi ea strict necesară pentru optimizarea comunicării. Dialogul prin „universaliile culturale” presupune educarea pentru disponibilitate de cooperare, presupune renunţarea la strategiile egocentrice, logocentrice şi etnocentrice ce distrug multiplicitatea culturală prin asimilarea celuilalt în propriul
Pentru ca indivizii să surprindă nuanţat dinamica actului de comunicare interculturală,  şcoala trebuie să faciliteze exerciţiul comunicării prin cultivarea proactivă a interacceptării, prin intercunoaştere şi respectare în fapt a individualităţii fiecărui elev. Dacă şcoala nu va face proba faptului că trăieşte şi aplică ceea ce propagă, nu se va bucura de
Toleranţa la diversitate nu se poate învăţa decât într-o şcoală în care discursul liberal şi atitudinea liberală faţă de elev sunt convergente,  în sensul încrederii în celălalt, al acceptării necondiţionate a acestuia. Adevărata provocare este poate aceea, de a oferi experienţe de comunicare optimizatoare, care să permită ieşirea din sine şi deschiderea spre celălalt, ceea ce poate implica uneori lupta cu propriile prejudecăţi  şi stereotipuri şi reconsiderarea
O comunicare interculturală autentică presupune uneori părăsirea băncilor  şcolii  şi participarea efectivă la programe comunitare susţinute de organizaţii guvernamentale sau ONG-uri.  Aceste demersuri facilitează transferul competenţelor interculturale  dincolo de zidurile  şcolii. Numai printr-o sinergie a resurselor şcolii, ale comunităţii şi ale organizaţiilor locale şi internaţionale, putem facilita construcţia la elevi a unei perspective de înţelegere a lumii  şi a diversităţii culturale în acord cu valorile filozofiei umaniste. A abilita elevii în a aborda autonom, flexibil  şi eficient realitatea interculturală contemporană, iată care este piatra de încercare a educaţiei
Atunci când nu se preocupă de fenomenul interculturalităţii şcoala „comunică”: neînţelegerea filozofiei pluralismului cultural,  lipsa de coerenţă între politica educativă şi practica educativă,  lipsa de receptivitate faţă de realitatea
Cât priveşte educaţia interculturală în  şcoala românească, ea se desfăşoară mai degrabă în registrul implicitului  şi al naturalului, fiind expresia unei opţiuni ideologice, filozofia pluralismului cultural,  şi a uneia politice, integrarea în structurile comunitare transnaţionale. Deseori, se reduce la o pledoarie pentru acceptarea diversităţii, ce transpare din documentele  şcolare  şi din principiile reformei educaţionale, dar fără un suport acţional adecvat şi susţinut. Precaritatea statutului acestei dimensiuni curriculare derivă şi din poziţia marginală a educaţiei interculturale, reflectată în discipline opţionale sau facultative, depinzând de iniţiativa individuală a profesorului, insuficient abilitat. Deschiderea politicii curriculare a facilitat cel mult abordări inter şi transdisciplinare, la nivelul unor discipline opţionale, iar de curând introducerea problematicii în formarea cadrelor didactice.
                            
Name
Email
Comment
Or visit this link or this one